by MAF Zúñiga — La Relación Anónima es ubicada generalmente en el grupo de crónicas postoledanas (Porras, 40; Pease, 39), cuyos cronistas, entre.
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REVISTA DE CRêTICA LITERARIA LATINOAMERICANA AŒo XXXV, No. 70. Lima -Hanover, 2¼ Semestre de 2009, pp. 151-164 ÒLA RELACIîN DEL JESUITA ANîNIMOÓ: EL EMPLEO DEL QUIPU COMO ESTRATEGIA DE VEROSIMILITUD Y SUS REALES PROPîSITOS Marcos Antonio Figueroa ZœŒiga Universidad de Santiago de Chile: Programa de Doctorado en Estudios Americanos La pequeŒa crŠnica De las costumbres antiguas de los naturales del Pirœ 1, de autor desconocido, pero con alta probabilidad de haber sido escrita por un jesuita a fines del s iglo XVI, ha sido destacada como un material que entrega valiosa informaciŠn acerca de la rel i-giŠn de los incas, vi”ndose esto adem⁄s acrecentado, porque sus referencias provienen de los quipus2 antiguos. Este art™culo tratar⁄ de demostrar la intenciŠn de esta crŠnica de asimilar la religiosidad andina, particularmente la incaica, a la religiŠn cristiana. Ponemos especial ”nfasis en la figura de Vilahoma, que para el autor de esta relaciŠn, como tambi”n para otros de la ”poca, fue una especie de Sumo Sacerdote de los incas. * * * La relaciŠn De las costumbres antiguas de los naturales del Pirœ , no ofrece hasta hoy claridad del aŒo en que fue escrita, ni del no m-bre de su autor. Se s upone pudo haber sido redactada a fines del siglo XVI y comienzos del XVII, po r ejemplo, Raœl Porras Barren e-chea cree que el manuscrito pudo haber sido reda ctado a fines del gobierno del virrey Francisco de Toledo o hasta doce aŒos de spu”s, entre 1580 y 1592 (Porras, 468); en tanto, Marcos Jim”nez de la E s-pada Ðprimer editor del man uscrito que se encuentra en la Bibliot eca Nacional de EspaŒa 3Ð dice que fue escrito entre 1615 y 1621 (Jim ”-nez de la Espada, XLII); por otra parte, segœn Manuel Marzal, el hi s-toriador jesuita Enrique Fern⁄ndez ha dado argumentos 4, que p ara ”l son definitiv os, que el aŒo de escritura de la relaciŠn es 1595 (Ma r-zal, 211).
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MARCOS ANTONIO FIGUEROA Zò—IGA 152 De su autor, tema que ha motivado discusiones en alguna ”poca 5 y de lo que m⁄s se ha escrito acerca de esta relaciŠn, al p arecer est⁄ claro que fue un jesuita, como veremos m⁄s adelante y q ue se de s-prende de la propia obra (part icularmente de la œltima parte), pero no hay consenso del nombre de este religioso y los debates se han e n-focado, desde hace un tiempo largo, entre los que sosti enen que es Blas Valera6 y los que lo niegan. Para los p ropŠsitos de este art™culo, no interesa qui”n fue el autor de esta relaciŠn, por lo dem⁄s creemos que se ha discutido dem a-siado con respecto a esto, incluso dejando la obra en un s egundo plano, y al no aparecer datos nuevos que arrojen pistas f ehacientes acerca de la autor™a de esta obra, consideramos que se hace poco relevante seguir refiri”ndose a ese tema. Del mismo modo, tratar e-mos de no basarnos en la biograf™a de Blas Valera (que de manera reducida comentados en la nota anterior), especialmente a lo q ue se refiere a su condiciŠn de mestizo y simpatizante de los incas, ni en sus escritos citados en la obra del Inca Garcilaso, por ser estos a n-tecedentes que guiar™an demasiado nuestro an⁄lisis7. La RelaciŠn AnŠnima es ubicada generalmente en el grupo de crŠnicas postoledanas (Porras, 40; Pease, 39), cuyos cronistas, entre los que se contaban los primeros mestizos y criollos, se caracteriz a-ron por tener un mejor conocimiento del quechua 8 y una mayor pr e-ocupaciŠn filolŠgica, que les llevŠ a confeccionar obra s en el idioma ind™gena como vocabularios, gram⁄ticas y catecismos (que facilit a-ban la tarea evangelizadora) 9; este conocimiento, adem⁄s los impu l-so a rev isar las crŠnicas anteriores con el propŠsito de confeccionar nuevas obras que e ntregaran una mirada m ⁄s positiva del mundo incaico (Albertin, XV). Esta revaloraciŠn de lo inca les llevo a los cronistas postoled a-nos10 a utilizar una forma tradicional incaica de registro y comunic a-ciŠn como fuente de inform aciŠn y autoridad para conformar sus historias: los quipus. Por ejemplo, se ha d icho que la importancia de la RelaciŠn AnŠnima consiste en las noticias que entr ega y porque ”stas proceden de las de los quipus (Jim”nez de la Espada, XLIII); el Jesuita AnŠnimo cita incluso a sus informantes qui-pucamayos11 como si fuesen textos de consulta, como a los quipus de Yuta Inga, a los de Pacari Tampu antiguos, a los de Cassamarca y de Tarama, a los del Cuzco y Sa csahuana, etc., (AnŠnimo, 153, 154, 156, 160). Los cronistas postoledanos, como el Jesuita An Šnimo, reacci o-naron a los juicios y conclusiones que se ven™an acumulando de s-de la ”poca toledana 12, e i ncluso de la anterior; esto se produce, segœn Porras Barrenechea, Òen forma v aga y sentimentalÓ veinte o
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EL JESUITA ANîNIMO: EL QUIPU COMO ESTRATEGIA 153 treinta aŒos despu”s de la partida del virrey To ledo (Porras, 39) o sea a f inales del siglo XVI. La RelaciŠn AnŠnima es claramente muy cr™tica con la evangelizaciŠn que se ha llevado en el Perœ hasta esa hora, no comparte las maneras en cŠmo han actuado los extirp a-dores de idolatr™as Ðanteriores a los j esuitasÐ y culpa en general a los espaŒ oles de que su bœsqueda demencial de oro y plata les prohibiŠ con ocer de mejor manera las costumbres ind™genas (Ib™d.: 168). Los jesuitas, seŒala Duviols, no ten™an la obsesiŠn de la hi s-panizaciŠn ni de la pol™tica cr istiana como la hab™a tenido el virrey Toledo, ”stos dice, eran partidarios de conservar muchas costu m-bres ind™genas, siempre que no fuesen contrarias a la fe y a ley n a-tural (Duviols, 42). El Jesuita AnŠnimo se instala en una posiciŠn de defensa y de valoraciŠn de las costumbres de los incas y hace blanco de sus cr™t i-cas de manera particular al cronista toledano Polo de Ondegardo 13. Este funcionario espaŒol que por su trabajo recopilŠ una serie de i n-formaciones que lo llevaron a redactar varios manuscritos, es ac u-sado por el AnŠnimo de que la mayor™a de sus averiguaciones (en las que siempre encontraba el paralelo con la cultura de los moros) fu e-ron hechas cuando Òni aœn la lengua apenas se sab™a, ni hab™a lugar para saber de ra™z las antiguallasÓ y que su r eal propŠsito fue sie m-pre enriquecerse14 (AnŠnimo, 155-156). Un punto controversial de la obra y en el cu⁄l el Jesuita An Šnimo m⁄s se ensaŒa con Polo de Ondegardo, es acerca de la defe nsa que el religioso hace de que en el antiguo Perœ nunca se utilizaron p ara sacrificios a niŒos ni a personas en general, en esto seguido por p o-cos, entre ellos el Inca Garcilaso (Garcilaso, tomo I: 78). Lo que Polo de Ondegardo afirmaba era que los peruanos sacrificaban a n iŒos de diez aŒos para abajo a las huacas, pero en oc asiones de mucha i m-portancia y no comœnmente (Polo de Ondegardo, 37). El J esuita AnŠnimo jact⁄ndose de su mejor manejo de la lengua quechua, c a-racter™stica de los cronistas postoledanos, como anotamos ant e-riormente, dice que Polo de Ondegardo mal entendiŠ las huahuas por niŒos, que los antiguos sacrificaron en la coron aciŠn del Inca Huayna C⁄pac, siendo ”stas corderitos, Òque tambi”n se llaman n i-Œos en aquella lenguaÓ (AnŠnimo, 157). El AnŠnimo se empeŒa en esta defensa, que se puede expl icar por lo que se Œala Duviols m⁄s arriba, es decir, en su condiciŠn de jesuita no puede aceptar una costumbre que va claramente c ontra la ley natural de una cultura que quiere evangelizar y que la har™a insa l-vable ante sus ojos; para ello seŒala adem⁄s otras razones por la s que los incas no ofrec™an a las huacas seres humanos a manera de sacrificios, ya sea porque ”stos eran clementes o por existir una ley
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MARCOS ANTONIO FIGUEROA Zò—IGA 154 muy ant igua entre ellos que prohib™a estas pr⁄cticas (Ib™d.: 156). El tiempo le ha dado la razŠn al cronista toledano, si tomamos como ejemplos los hallazgos de momias en los Andes, como ÒJuanitaÓ, una niŒa momificada encontrada en 1995 a 6.380 msnm, cerca del cr⁄ter del volc⁄n de Ampato en el departamento de Arequipa, o Òlos niŒos del LlullaillacoÓ, tres momias, incre™ble mente conservadas y descubiertas a mediados de marzo de 1999 en el volc⁄n Llullaillaco a 6.740 msnm, al norte de los Andes chileno -argentinos. Todo indica que estos niŒos eran copaccochas o sacrificios humanos, realizados sŠlo en importantes ocasiones, com o dice Polo de Ondegardo, c o-mo pudiera ser en honor a divinidades o tambi”n para propiciar bu e-nas cosechas o ahuyentar desastres de pestes o sequ™as y que tan bien ilu stra Guaman Poma en un dibujo en la Nueva Coronica y Buen Gobierno (Guaman Poma, 240). Du das pueden quedar aœn, si estos niŒos eran entregados de man era voluntaria por sus padres o si eran forzados a ello. M⁄s all⁄ de la defensa de las costumbres de los incas que realiza el An Šnimo, en la que se destaca la valoraciŠn que hace de sus leyes civiles y formas de gobernar, las que superaban para ”l a la de los propios espaŒoles (AnŠnimo, 176), exceptuando, obvi amente, la embriaguez (pero dando una larga explicaciŠn de cŠmo hac™an su ÒvinoÓ) y la lujuria, una de las caracter™sticas que saltan a la vi sta en la RelaciŠn AnŠnima , es su evidente intensiŠn de demostrar similit u-des entre la religiosidad incaica y la cristiana, m⁄s all⁄ de r epetir y recordar a cada paso que la primera era una religiŠn falsa. Al comienzo de la obra el AnŠnimo escribe que Illa Tecce Virac o-cha, llam ado as™ antiguamente, creŠ dioses consejeros como el sol, la luna, las estrellas y los planetas (Ib™d.: 153); este œnico gran dios que seŒala el Jesuita AnŠnimo, continœa con la bœsqueda af anosa del dios œnico y creador que de alguna manera se asimilara al dios judeocristiano, h⁄bito que segœn Henrique Urbano impidiŠ a los evangelizadores comprender adecuadamente el discurso m™tico a n-dino (Urbano, 1981: XVI). Este Illa Tecce Viracocha creŠ adem⁄s Òcriados invisiblesÓ (a los que tambi” n llama ⁄ngeles) para que lo si r-vieran, pero hubo algunos que lo traicion aron, por ejemplo, dice que ‡upay (Supai) que para el AnŠnimo significa Òadvers ario malignoÓ traicionŠ a Illa Tecce Viracocha (AnŠnimo, 154), una especie de Luc i-fer de la religiosidad Inca. Niega que los Òperuanos gentilesÓ adoraran a los difuntos, au n-que fuesen los cuerpos de los reyes, como tambi”n a nada que hubiese en aquellos sepu lcros, llamados huacas, ni creyeron que en esos lugares hubiera alguna divinidad, pues rogaban y ped™ an primeramente al gran Illa Tecce por los cuerpos de esos difuntos para que no se corrompiesen, ni para que su alma anduviese vaga y
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EL JESUITA ANîNIMO: EL QUIPU COMO ESTRATEGIA 155 no se corrompiesen, ni para que su alma anduviese vaga y p eregrina (Ib™d.: 160). No est⁄ de acuerdo adem⁄s, contradiciendo a Polo de Ondegardo, que algœn Inca (especialmente Huayn a C⁄pac) quisiera ser adorado como dios (Ib™d.). Podemos agregar, que segœn el An Š-nimo, la confesiŠn y siguiente penite ncia por sus pecados, era una costumbre religiosa que practicaban los incas antes de la lleg ada de los espaŒoles (Ib™d.: 163). Si bien, c on lo anteriormente expuesto, nos alcanzar™a para d e-mostrar las intenciones de esta pequeŒa crŠnica, consideramos que sin duda donde m⁄s se esfuerza en demostrar paralelos entre la rel i-giŠn catŠlica y la incaica, es en la figura de Vilahoma, que en pal a-bras del AnŠnimo, es una especie de pont™fice m⁄ximo que encab e-zaba una compleja y ordenada estructura de jueces y ministros e n-cargados de la religiŠn incaica y que en tiempos antiguos tuvo juri s-dicciŠn incluso sobre los reyes, quienes lo reconoc™an y reveren cia-ban, pero despu”s de Topa Inca Yupanqui fue disminuida su autor i-dad y tambi”n sus rentas (Ib™d.: 161). Esta autoridad religiosa, segœn el Jesuita AnŠnimo, llevaba una vida de mucha abstinencia, por ejemplo jam⁄s com™a carne ni beb™a chicha y su alimento consist™a tan sŠlo de hierbas y ra™ces, a lgunas veces acompaŒadas con pan de ma™z; generalmente viv™a en el campo, donde contemplaba las estrellas, a las que ten™a por di oses (Ib™d.). Agrega que regularmente vest™a de manera sencilla, pero para las fiesta s importantes acud™a a los templos de Illa Tecce Vir acocha, al del Sol o al de Pirua, vestido de magn™fica manera. El An Šnimo se alarga notoriame nte detallando las vestimentas de Vilahoma, en la que sobresale una tiara o corona con un armazŠn de oro, ado rnada con plumas de papagayo y que por los dos d ibujos originales que acompaŒan esta parte del texto (Ib™d.: 161 -162), parece ser s uperior a la mascapaicha del Inca o por lo menos m⁄s vistosa. Su autoridad se reflejaba, seŒala el Jesuita AnŠnimo, en que era el que nombraba a los vicarios de cada provincia, confirmaba la elecciŠn de los jueces encargados de la religiŠn y a los visitadores de todos los templos y que sin su permiso no se pod™a construir templo alguno (Ib™d.). Vilahoma adem⁄s eleg™a a los confeso res tanto del Cuzco como para las dem⁄s provincias, para que hombres y m u-jeres pudieran confesarse y recibir penitencia, como mencionamos anteriormente (Ib™d.: 163). Cuando un Vilahoma mor™a, los ministros mayores se reun™an p a-ra elegir su sucesor (el cual deb™a ser de noble linaje como el ant e-rior), y al momento de saberse qui”n era electo, se tocaban tromp e-tas y bocinas y otros instrumentos que se ocupaban en los sacrif i-cios (Ib™d.: 162.), similar a la costumbre del Vaticano del humo bla n-
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MARCOS ANTONIO FIGUEROA Zò—IGA 156 co que sale de un a chim enea cuando existe consenso de qui”n ser⁄ el nuevo Papa. En muchas ocasiones el Jesuita AnŠnimo muestra a Vilahoma por sobre la autoridad del Inca, por ejemplo en la elecciŠn de las acllas, que segœn el religioso ignaciano eran v™rgenes escogidas, h ermosas y de sangre noble consagradas al culto del Sol, que pasaban por un noviciado de tres aŒos, para luego permanecer en los te mplos (Ib™d.: 170), y cuya re sponsabilidad en la elecciŠn final reca™a en Vilahoma, incluso despu”s de las impresiones del Inc a. Por la info rmaciŠn que entrega esta relaciŠn acerca de las acllas, no podemos dejar de s e-Œalar la similitud en la formaciŠn de ”stas y la de las monjas de cua l-quier orden religiosa. Es preciso seŒalar que el Vilahoma del Jesuita AnŠnimo no es una invenc iŠn de este autor, aparece en escritos de primera hora r e-ferentes a Perœ, como la RelaciŠn del sitio del Cuzco , de autor an Š-nimo y de la cual no tenemos fecha de redacciŠn, pero segœn lo que lleva como subt™t ulo, abarca una ”poca que va de 1535 a 1539. All ™, ”ste es un personaje contempor⁄neo, que est⁄ siendo protag onista de la primera reacciŠn de los incas frente a la presencia espaŒola: ÒVillahoma, un indio muy principal ⁄ quien tienen ellos en la vener a-cion que nosotros tenemos a1 PapaÓ (AnŠnimo, 1879: 6 ), esto dicho a ra™z de el ÒinesperadoÓ regr eso de este personaje que acompaŒaba a Diego de Almagro en su viaje a Chile. Un a utor que fue parte de esa expediciŠn, y que incluso pudo haber conocido a ese Vilahoma, es CristŠbal de Molina, el religioso apodad o Òel chilenoÓ o Òel alm a-gristaÓ15 Ðque adem⁄s entrega la m⁄s rica informaciŠn de este personaje por esa ”poca 16Ð seŒala que a la entrada de los espaŒoles al Cuzco Vilahoma era una especie de Papa o gran sacerdote, Òse intitulaba en la lengua de los indios Indivianan, que quiere decir Òsiervo o esclavo del Sol (É) y era esta la segunda pe rsona del Inga, por que el Inga se llamaba hijo del Sol, y ”ste esclavo del SolÓ (Molina, 329). En p⁄ginas siguientes de la crŠnica del ÒchilenoÓ podemos ub icar a Vilahoma co mo prot agonista del cerco del Cuzco (Ib™d.: 344-346). En textos posteriores como Suma y narraciŠn de los Incas de Juan de B etanzos de 1551, seŒala que Òel malvado VilaomaÓ, ubic⁄ndolo tambi”n en la œltima etapa del imperio incaico, encab e-zando el cerco de l Cuzo y supuestamente llamado ÒPapaÓ por los espaŒoles de esa ”poca, era un principal seŒor de esta ciudad del Cuzco, que ten™a Òcargo del bulto del solÓ y era su mayordomo y muchas veces hablaba por ”l (Betanzos, 291). Francisco LŠpez de GŠmara en su Historia General de las Indias de 1552 y en relaciŠn al viaje de Almagro a Chile, escribe ÒpartiŠse [Almagro] luego con los
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MARCOS ANTONIO FIGUEROA Zò—IGA 158 A esta relaciŠn, no obstante hay que distinguirlas de las que te n-™an que pasar ciertas censuras y de las que a la postre ser™an publ i-cadas, de hecho ni siquiera sabemos si el manuscrito de la RelaciŠn AnŠnima era una obra completa y definitiva, de all ™ que esta p equeŒa relaciŠn pudiera tomarse ciertas licencias, e spec™ficamente en la forma de utilizar los quipus y de paso no descuidar un elemento i m-portant™simo para la CompaŒ™a de Jesœs, que era el tratar de con o-cer profundamente los variados aspectos de la cultura del pueblo que iban a evangelizar. Al mismo tiempo, se nos presentan reparos acerca de la fidel i-dad de las informaciones entregadas por el AnŠnimo, particula r-mente aquellas que afirma util izando los quipus, pues creemos que a fines del siglo XVI, aŒos en que se pres ume se redactŠ esta crŠnica, era muy dif™cil acceder a quipucamayos vivos y si sum a-mos la persec uciŠn que se le hab™a hecho a ”stos en la primera ”poca de los espaŒoles, nos cuesta creer que tuviera tanta facil i-dad para entrevi starlos y en diferentes lugares, como lo seŒala y como la pudieron t ener los cronistas de las primeras d”cadas de ocupaciŠn espaŒola. Adem⁄s, por lo que escribe Garc ilaso, exist™a otra condiciŠn que hac™a m⁄s inaccesible la lectura de los quipus ya que al parec er ”stos (inferimos que esta dificultad era para los quipus que conten™an historias), de b™an usarse junto a los relatos orales, para que as™, al reforzarse uno con el otro, pudieran leerse de mejor manera (Garcilaso, tomo II: 26). Sin embargo, un investiga dor actual como Frank Salomon s eŒala que para finales del siglo XVI y comienzos del XVII, los quipucama-yos siguieron practicando su arte en un espacio de informalidad, i n-clusive logrando insertarse en proced imientos legales, si bien al margen de los archiv os, notar™as y secretar™as coloni ales, fue vital en el establecimiento de las posiciones que los ind™genas tomaron fre n-te a la legalidad (Salomon, 149 -150). Siendo as™, podr™amos conc e-der que el AnŠnimo obtuviera la informaciŠn de quipucamayos, quiz⁄s no l os mismos para el tiempo de la entrada de los espaŒoles al Perœ, pero s™ herederos directos de ellos. No obstante, se nos plantea otro cuestionamiento y este est⁄ dado por la pos iciŠn en que el religioso obtiene esta informaciŠn; el Jesuita AnŠnimo no deja de representar el nuevo poder para los quipucamayos, con todo lo que eso significaba, por lo que incluso podr™amos inferir, que de las pr e-guntas que haga este religioso, va a obtener generalmente la info r-maciŠn que quiere y necesita, pues de qu” otra form a podemos e n-tender que ningœn autor anterior al AnŠnimo, no fijara su atenciŠn en un personaje como el Vilahoma de la RelaciŠn AnŠn ima, siendo que incluso su autor lo posiciona al mismo nivel del Inca. Por ejemplo,
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EL JESUITA ANîNIMO: EL QUIPU COMO ESTRATEGIA 159 nos extraŒa que CristŠbal de Molina, el Ò CuzqueŒoÓ, que segœn He n-rique Urbano es el autor del s iglo XVI que mejor describiŠ la religiŠn incaica, no se refiera jam⁄s a este supuesto Sumo Sacerdote. Del mismo modo, no podemos dejar de seŒalar la responsabil i-dad que tienen los quipucamayos en la ela boraciŠn de esta pequ eŒa crŠnica y en una posible manipulaciŠn de las informaciones que le entregaban al Jesuita AnŠnimo, pues como bien dice Gary Urton, en su investigaciŠn acerca del mito de origen de los incas, los ind ™genas de los Andes, por lo menos l as elites, no fueron agentes pas ivos en la construcciŠn de sus historias durante la colonia, sino part ™cipes directos en la producciŠn de ”stas a trav”s de su porf™a al plantarse y encararse a los espaŒoles en todos los niveles de integraciŠn s o-ciopol™tica (Urton, 148); si bien el Jesuita AnŠnimo pudo preguntar lo que quer™a escuchar, los quipucamayos le pudieron re sponder lo que a ellos les pod™a convenir en ese momento. A modo de conclusiŠn, podr™amos seŒalar que no es muy arriesgado postular, particular mente en el ejemplo que m⁄s trab a-jamos aqu™, el de Vilahoma, que el Jesuita AnŠnimo termina de configurar un personaje que tuvo cierta resonancia en la œltima etapa de los i ncas, sobre todo en el gobierno de Manco Inca y que aparece en algunas crŠnicas ant eriores encabezando labores mil i-tares, incluso siendo por algunas de ”stas seŒalado como una e s-pecie de Sumo Sacerdote, pero del que nunca se extienden en la informaciŠn, seguramente por no tenerla. Creemos que la simplif i-caciŠn de Vilahoma como Sumo Sacer dote no es m⁄s que un e s-fuerzo de los cronistas espaŒoles en general y por el AnŠnimo en particular, de aprehender y occidentalizar la historia incaica, tal cual como se pretendiŠ y al fin de cuentas se hizo con las Òs u-puestasÓ dinast™as de los reyes incas , veracidad y exacta cronolo -g™a de los sucesos que al parecer no era requerida, ni considerada necesaria (Rostorowki, 15). El propŠsito del Jesuita AnŠnimo es una clara apropiaciŠn del pasado pr ehisp⁄nico de los incas, particularmente de su religiŠn, por el discurso catŠlico del siglo XVI; el AnŠnimo, de esta manera co n-tinœa con una estrategia que se remo nta desde comienzos de la ocupaciŠn espaŒola, un buen ejemplo es lo que seŒala Henrique U r-bano de la crŠnica de Juan de Betanzos y su utilizaciŠn de los h”ro-es Wiracochas que ayudaron a crear el espacio utŠpico andino (U r-bano, 2002: 17 -21), sin esta estrategia Ðexplica Urbano Ð ser™a imp o-sible el uso de los recursos simbŠlicos empleados en la construcciŠn del lenguaje relacionado con la Òec onom™a de la salv aciŠnÓ (Ib™d.: 25). Esta acciŠn, la de la salvaciŠn de los indios del Perœ, segœn el AnŠnimo ser™a responsabilidad y obra de los jesuitas, pues como lo
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MARCOS ANTONIO FIGUEROA Zò—IGA 160 seŒala el mismo ÒOyŠ Dios las peticiones y l⁄grimas de los indios y enviŠles (sic) la CompaŒ™a de JesœsÓ (AnŠnimo, 185), por lo dem⁄s esta salvaciŠn (evangelizaciŠn) era el objetivo fundamental de la o r-den ignaciana, por lo menos el de primera hora. Si bien el AnŠnimo entrega una mirada positiva de los incas, quiz⁄s no al nivel de hacer una apolog™a del Tahuantinsuyu, como la describe Chiara Albert™n (Albert™n, LXVI), pero s™ de valoraciŠn y alta estima de muchas de sus costumbres, llegando para ello a caer en claros errores Ðincluso para la ”poca Ð como lo fue negar las copa c-cochas, pensamos que su deliberada intenciŠn de hacer creer que el pasado religioso de los incas ten™a grandes similitudes con la religiŠn catŠlica, se puede enmarcar en lo que seŒala el historiador jesuita Xabier AlbŠ, al ref erirse a la actitud que tuvieron los integrantes de su propia or den en el siglo XVI y XVII para con los ind™genas del Perœ, de un Òaprecio con limitacionesÓ, o de co nsiderar al ind™gena como un Òhijo menor de edadÓ (AlbŠ, 428), que en el caso e spec™fico de esta relaciŠn, significŠ, tal vez, prohibirnos la posibilidad d e c o-nocer caracter™sticas reales de la religiosidad de los antiguos peru a-nos. NOTAS: 1. Para las citas del texto De las costumbres antiguas de los naturales del Pirœ , utilizaremos la ediciŠn preparada por Francisco Esteve Barba que viene en la compilaciŠn Cro !nicas peruanas de intere !s indi !gena , publicada en 1968 en E s-paŒa por Editorial Atlas, la que a su vez ser⁄ cotejada por la m⁄s actual ed i-ciŠn de e ste manuscrito y adem⁄s la œnica paleogr⁄fica, preparada por Chiara Albertin y aparecida en EspaŒa en 200 8 por Editorial Iberoamericana, co m-puesta adem⁄s, por un extenso estudio preliminar a cargo de la pr opia editora. 2. Quipu (khipu) que significa ÒnudoÓ en quechua, es un sistema mnemot” cnico utilizado en la z ona andina. Se conforma de un cordel principal sin nudos al que se le aŒaden otros cordeles de otros colores anudados; el nœmero y la p o-siciŠn de los nudos, as™ como tambi”n el color de cada cordel representa i n-formaciŠn sobre mercanc™as y otros recursos. Segœn lo que seŒala Frank S a-lomon, los que tuvieron acceso a los maestros de los quipus reales, afi rman que los cordeles serv™an para todas las necesidades que se esper ar™a tuviera un estado imperial, como censos, calendarios, inventarios de amas y muchos otros bienes, registros de tributo, crŠnicas reales y canciones de gestas, regi s-tros de lugares o de seres sagrados y sus sacrificios, sucesiones y talvez g e-nealog™as, mensajes de correo, juicios penales, caminos y tambos, etc. (Sal o-mon, 30). 3. Las ediciones existentes de De las costumbres antiguas de los na turales del Pirœ , adem⁄s de las que empleamos en este art™culo (la de Francisco E stebe Barba de 1968 y la de Chiara Albertin de 2008) son, en primer lugar, la que realiza Marcos Jim”nez de la Espada en la compilaciŠn Tres relaciones de a n-
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EL JESUITA ANîNIMO: EL QUIPU COMO ESTRATEGIA 161 tig edades peruana s (junto a la obras de Fernando de Santill⁄n y de Juan de Santa Cruz Pachacuti) , publicada en EspaŒa en 1879 por la Editorial del Mini s-terio de Fomento; posteriorme nte, en 1945 Francisco A. Loayza la incluye en la colecciŠn Los pequeŒos grandes libros de l a historia americana , publ icada en Lima por la Editorial de Domingo Miranda; en 1953, aparece en la r evista Perœ Ind™gena y con introducciŠn de Jorge Cornejo Bouroncle; en 1956, Max H. M i-Œano Garc™a, realiza una ediciŠn, publicada en M”xico por la Editoria l de la S e-cretar™a de Ed ucaciŠn Pœblica, que trae algunos cap™tulos y partes que no est⁄n en las otras ediciones como Ò poes™as, quipus y ama utasÓ, ÒEl templo en la Isla TiticacaÓ, Òotras leyes de los IncasÓ, etc., y de los cuales no explicaciŠn de parte d e MiŒano, ya que esta ediciŠn no trae prŠlogo ni intr oducciŠn; en 1992, Henrique Urb ano y Ana S⁄nchez, preparan una ediciŠn que se publica en EspaŒa por Editorial Historia 164. 4. Manuel Marzal se refiere a la ponencia ÒBlas Valera es el jesuita anŠnimo, a u-tor de la relaciŠn De las costumbres antiguas de los naturales del Pirœ Ó que presentŠ Enrique Fern⁄ndez en un congreso en Arequ ipa en 1991 y que saliŠ publicada posteriormente en La evangelizaciŠn del Perœ, siglos XVI -XVII. A ctas del 1er. Congr eso Peruano d e Historia Eclesi⁄stico, Arequipa, 1990 (217 -232). 5. Chiara Albertin presenta en su estudio introductorio las posiciones contr a-pue stas acerca de si el Jesuita AnŠnimo era o no Blas Valera. Los puntos de vista m⁄s encontrados, en relaciŠn a e sto, fueron los q ue protagonizaron a comienzos del siglo XX los historiadores peruanos Manuel Gonz⁄lez de la R o-sa, partidario de que el anŠnimo era el padre Valera y Jos” de la Riva -Agero, qui”n sosten™a lo contrario. Esta pol”mica tuvo su escenario en la Revista HistŠric a, publicada en Lima desde 1906 (Albertin, XX). Albertin, por su parte sostiene que el p adre Valera y el jesuita AnŠnimo no son la misma persona y se inclina por la tesis de que el AnŠnimo fue el jesuita e spaŒol Luis LŠpez, que ingreso al Perœ junto al gru po de los primeros jesu itas en 1567 (esta idea la comparte Pierre Duviols). 6. Blas Valera fue un mestizo peruano nacido en Chachapoyas (lo que hoy es el Departamento de Amazonas, al norte de Perœ) que ingresŠ en 1568 a la r eci”n llegada CompaŒ™a de Jesœs. E n 1569 forma parte del grupo de jesuitas dest i-nado a Huarochir™, seguramente dice Manuel Marzal por su buen manejo del quechua (Marzal, 209). En 1573 se ordena como sacerdote y recomie nza su trabajo con los ind™genas, pasa ndo a Juli en 1573 y despu”s a Pot os™. Fue obligado (por causas aœn cuestionables pero que van desde su simpat™a a los incas hasta un Òenredo de faldasÓ) a dejar Perœ y marcharse a EspaŒa. Se s u-pone es autor de una ÒHistoria de los IncasÓ, que cita en partes el Inca Garc i-laso, tambi”n se h a llegado a decir que la mayor parte de la obra de Ferna ndo de Montecinos es de su autor™a. Cobra mayor fuerza el rumor, sin conse nso hasta la actualidad, de que el manuscrito del Òjesuita anŠnimoÓ, que trabaj a-mos para este art™culo, ser™a obra de este sac erdote jesuita. Muere en E spaŒa en 1597. 7. De aqu™ en adelante, a esta obra la nombraremos RelaciŠn AnŠnima y a su autor ÒJesuita AnŠnimoÓ (o solamente AnŠnimo), que al fin de cuentas es c o-mo comœnmente se le conoce y como lo designŠ su primer ed itor Marcos Jim”nez de la Espada en 1879.
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